연구모임 아프-꼼

 우선 윤인로의 작업에 대해 비평을 하기에 앞서 이런 질문을 던져본다. 이상이나 김수영같은 작가는 한국문학연구자에게 일종의 해석학적 쟁투가 벌어지는 ‘장소’가 되어가고 있는 것 아닐까? 전자는 특유의 난해함과 수수께끼로 이루어진 ‘미로’로서, 후자는 무엇이든 떼어 잘라먹을 수 있는 ‘먹기 좋은 빵’이 풍부한 ‘곳간’으로서 말이다. 말하자면 ‘이상’연구는 21세기를 넘어선 지금도 끝날 기미가 보이지 않는다.

 힐리스 밀러라면 이것이야 말로 탈출 불가능한 텍스트의 미로라고 말할 것이다. 우리는 해석을 거미줄에 얽혀 있는 수수께끼를 푸는 것으로 은유해 볼 수도 있겠지만, 여기서 말하고자 하는 해석은 오히려 그 거미줄에 또 다른 줄을 첨가하는 일에 가깝다. 다시 말해 미로를 탈출하기는커녕 미로를 건설하게 된다. 비아냥이 아니다. 문학해석학의 무한한 동력을 찬양하는 것이다.

 이상은 “불세출의 그리스도”로서 자신을 지칭한다. 그런 맥락에서 그의 詩는 절멸의 시대에 던지는 메시아의 메시지로 이해된다. 이는 그와 기독교 표상 간 문제를 다룸에 있어 ‘이상’이 그리스도의 사도처럼 배치되는 것에서 멈추지 않는다. 우리들도 이상의 사도로서 그 계보 속에 무의식적으로 배치된다. 우리는 수많은 이상의 사도들을 보아왔다. 시인 이상이 채 하지 못했던 말들을 복원하여 복음으로서 전달하는 것을 신념으로 삼아온 이들의 역사를 연구사 검토라는 이름으로 마주한다. 윤인로의 글에도 이러한 사도들의 이름이 자주 보인다.

 그런데 왜 하필 우리는 이 계보 속에 놓이게 되는가? 이 점에서 윤인로의 작업의 의미가 파악되어야 한다고 생각한다. 즉 해석학이 아니라 윤리학으로서 ‘이상’이 그것이다. 예를 들어 다음과 같은 언급에서 ‘윤인로’라는 사도의 윤리를 읽을 수 있었다. “그곳에 이상과 함께 섰을 때에 할 수 있는 말의 힘은 어떤 질감을 가진 것인가”(2회연재분). 읽기 행위는 감응을 통해 존경심뿐 아니라 책임감을 낳는다. ‘이상’을 읽고 난 후 우리는 무엇인가 해야만 한다는 것을 직감한다. 그러니까 ‘이상’의 텍스트는 수수께끼로서가 아니라 질문으로서 작동한다. 바흐친은 이렇게 말했다. “내가 예술에서 체험하고 이해한 모든 것이 삶에서 무위로 남게 하지 않으려면, 나는 그것들에 대해 나 자신의 삶으로써 책임을 져야 한다.”(미하일 바흐친,『예술과 책임』, 『말의 미학』, 길, 2006. p. 25.)

 반면, 이러한 언급은 어떠한가? “(그는) 식민주의와 제국주의에 대해서 풍자와 비판을 아끼지 않았던 것이다. 이는 이상문학이 1930년대라는 시대를 타고 넘어서 가질 수 있는 보편성이다. 이제 남은 일은 페가수스의 날개를 타고 하늘로 날아 오르는 일이다. (중략) 이상을 20세기 1930년대로 가두어 놓아서는 안 된다.”(정정호, 「이상시의 “이상한 가역반응”」,『비평문학』제 38호, 2010. p. 503.) ‘이상’의 사도들은 왜 ‘이상’을 보편-세계문학으로 위치시키려 하는 경향이 있는가? 그리고 왜 이 작업은 자신의 불행이 아닌 식민지 근대, 아니 나아가 근대성 전체와 싸웠던 메시아가 되는 방식으로만 이상의 가치를 드러낼 수 있다고 생각하는가? 이 같은 태도야말로 ‘이상’이 제기했던 질문을 의미 있게 반복하는 일을 막는다. 단지 센티멘탈한 ‘이상’을 만드는 일에 다름 아니다. 그러니 우리는 이상연구에 있어 ‘순교’라는 레토릭을, ‘원한’을 제거해 사용해야 한다. 다시 말해 위령제를 지내지는 말자는 말이다.

 다행히 윤인로는 ‘이상’을 위로하지 않는다. 대신 그는 ‘이상’을 경유해 ‘지금’-‘여기’를 바라보려 한다. 그는 ‘이상’의 ‘도주’에 대해 말하다가도 ‘김진숙’의 ‘점거’에 대해 논한다. 이 둘은 “현재의 고통 속으로 과거와 미래를 합수중”이라는 점에서 같다. 이 난데없는 침입이야말로 ‘이상’이라는 문제제기가 온당히 반복되는 장면일 것이다. 그리하여 필자는 그가 ‘이상’을 파국의 지형도 속에 넣고, 그리스도의 옷을 입히고, 초인의 시선을 부여하고, 절멸이자 구원의 시를 노래하게 하는 데에는 동의한다. 이것이야말로 어디까지 오염된 것인지도 모르는 후쿠시마의 방사능과 프레카리아트들의 불안과 냉소, 냉전질서의 반복조짐, 부정선거의 음모 등이 난무하는 ‘지금’-‘여기’의 문제를 전체적으로 조망할 수 있는 방법이기 때문이다. 사도의 윤리란 신의 말을 전달하는 일이 아니라 반복시키는 일에 있다. 그래서 우리에게는 까마귀가, 엑스레이의 투시가, 예수 아니 바울이 다시 필요한 것이다.

 시인들은 종종 성인의 페르소나를 사용한다 자신의 시집을 ‘새로운 성경’이라고 부르며 사랑의 이미지를 주조한 월트 휘트먼의 ‘예수’, 지천명의 윤리 속에서 자기성찰을 꾀한 김수영의 ‘공자’, 시인이란 세계를 주유(周遊)하며 보살피는 ‘석가’나 ‘수운’같은 존재여야 한다고 역설한 신동엽이 그렇다. 이들에게 성인은 단순한 비유가 아니라 세계를 향한 자기이해 그리고 그로 인해 세워지는 새로운 “도덕질서의 이미지”(찰스 테일러, 『근대의 사회적 상상』, 이음, 2010. p. 49.)까지 포함한다. 윤인로는 이상에게 ‘예수’의 페르소나가 있으며, 이는 세계의 파국을 목전에 직감한 최후의 예언자로서 작동한다고 말하고 있다. 그러나 그것은 당장의 부스러기를 구원하자는 목소리가 아니다. 대신 “붕괴와 파국이라는 악령 메피스토펠레스”의 일을 수행한다. 그는 근대의 속도를 제어하기보다는 가속화한다.

 그런데 이 속도는 빛의 속도를 지향하고 급기야 제로로 향한다. 먼 과거를 불러들여 마취시키는 ‘향수의 시’가 아니라 미래를 가속화시키는 ‘미래의 시’인 셈이다. 하지만 그는 속도에 중독된 것이 아니다. 오히려 모든 속도를 제로로 돌리기 위해 되려 빛의 속도를 지향한다. 폴 비릴리오에 의하면 원형의 지구에서 빛의 속도로 달리는 일은 실상 정지상태에 가까운 일이다. 그렇다면 반대로 정지는 빛의 속도와도 같을 것이다. 윤인로가 논하는 ‘도주-속도’와 ‘점거-정지’의 변증법은 이런 논리에서 성립하는 듯 보인다. 마리네티가 속도의 미학을 통해 윤리를 사상시켰다면, 이상은 속도의 윤리학을 통해 미학을 부숴버린다. 윤인로에 의하면 이러한 파괴가 시인에게 ‘장래’에 대한 책임 있는 결단을 촉구하고 강제한다. 즉 아름다움이 아닌 책임을 안긴다.

 또 이러한 자기소멸은 도착적인 죽음충동이 아닐 것이다. “갈갈이 찢어진 사도의 몸이 법을 기립시키고 재정초하는 장소”(5회 연재분)가 되기 때문이다. 각혈에 물든 이상의 몸은 병리학적 대상이 아니라 “분만된 보석”이 매번 거듭 탄생하는 장소인 것이다. 여기에 작동하는 메시아의 윤리는 아버지-신의 명령을 따라 죽어야 할 운명에 직감하고 체념한 일이 아니다. 윤인로에 의하면 새벽이 올 때까지 기다리고 또 기다리는 일이다.

 그리하여 윤인로는 시인 이상에 대해 속도중독이 아닌 초속도-정지로, 도착적 죽음충동이 아닌 (반복적으로) 도래할 역사의 기다림으로 그 이해의 축을 변경하고 있다. 이는 이상 텍스트 해석학에 한 조각을 더한 것이 아닐 것이다. 그런 의미에서 윤인로의 글은 시인 ‘이상’의 문학과 기독교적 세계관에 관한 비교연구 같은 것도 아니다. 특정한 종교적 표상이 작품 속에 반복되는 것이 그리 중요한가? 대신 임박한 파국에 맞서는 윤리적 주체를 ‘이상’을 통해 고민해보는 일은 중요하다.

윤인로의 글은 해석학의 놀이가 아니라 윤리학의 명령을 수행중인 것이다. 대체로 윤인로의 기획에 동의를 하는 듯 보이는 필자의 글은 그러나 그 모자란 만큼의 차액을 내놓기를 요구하고 있기도 하다.

오영진 : 현대시를 연구하면서 동시에 문화론으로도 그 영역을 넓혀가는 중이다. 최근엔 당대의 ‘감정의 구조’같은 것을 포착하는 데에 관심이 많다. 문화평론가(잡지 『쿨트라』2014 봄호 데뷔), 수유너머N 회원, 인문학협동조합 교육복지위원장

구원에 대하여

― 윤인로 선생님의 <차생윤회>에 덧붙이는 글

심 미 영

인간은 절망한다. 더 깊이 절망한다. 절망이 곧 삶이고 절망을 뛰어넘을 수 있을 거라는 희망이 삶을 존속시킨다. 구원받고 싶다. 구원은 없다. 절망 가운데 구원을 생각한다. 카프카의 짧은 글 「법 앞에서」에 나오는 시골남자처럼 우리는 법의 문 앞에서 영원히 들어가길 기다리다 그렇게 죽어 사라질 존재. 희미한 형상으로 남아 언제 사라졌는지도 모르는, 사실 존재했는지조차 가물가물한 것으로 쓰러질 안타까운 모두.

이상의 「차생윤회(此生輪廻)」를 보며 동시에 사무엘 베케트의 『고도를 기다리며』를 떠올린다. 윤인로 선생님이 언젠가 수업 시간에 설명한 부분 중 하나. “베케트는 이 작품의 주제를 묻는 말에 아우구스티누스의 다음 문장을 자주 인용했다. <절망하지 마라. 도둑놈 중 한 명은 구원받았다. 기대하지 마라. 도둑놈 중 한 명은 저주받았느니라.>” 도둑놈 중 한 명이 구원받은 동시에 도둑놈 중 한 명은 저주받는다. 지독한 생의 굴레. 혹은 그야말로 차생윤회.

블라디미르: 도대체 어찌 된 영문인지 모르겠어. 복음서를 쓴 네 사도 가운데 단 하나만이 그때의 상황을 그런 식으로 전하게 됐는지 모르겠단 말이야. 네 사람이 다 그 자리에 있거나 어쨌든 그 근처에 있었을 텐데 말이야. 그런데 그중 한 사람만 구원받은 도둑놈 얘기를 써놓았거든.

블라디미르의 물음에서 구원의 가능성을 측정한다. 복음서를 쓴 네 명의 사도 가운데 한 사람만 반반의 구원 가능성을 말하고 있는 것이므로, 인간이 구원받을 수 있는 확률은 절반이 아니라 8분의 1, 곧 12.5%가 된다. 8분의 1의 구원 가능성과 8분의 7의 절망. 그러나 구원이라는 것이 1로 수렴될 수 있는 것이기나 할까. 사실 1로 존재하기는 하는 건가. 이 물음과 이상의 「차생윤회(此生輪廻)」를 병치시킨다.

(3,6), (9,4), (5,3) 등과 같이 모눈종이 위에 하나의 점으로 표상되는 삶들. 계산 가능해지고 하나의 오차없이 추적 할 수 있는 삶들.

양(量)과 율(率)의 조절적 관리 및 정비를 통한 통치 환경의 최적화 상태 속에서, 다시 말해 ‘안전 메커니즘’ 속에서 스스로 알아서 자발적으로 자기를 내다버리게 되는 사람들, 이른바 인구.

구획 가능하고 측정 가능 한, 숫자로 환원되는 삶. 이름하야 우리는 인구. 인류라는 이름을 지우고, 인구라는 이름표를 가슴팍에 붙이고서, 0과 1 사이를 오가며, 생(生)을 진단한다. 그 속에 포함될 수 없는, 다시 말해 환원 불가능한 삶을 경멸한다. 하나의 좌표로 내 생의 위치를 점찍고 그 점에서 다음 점으로, 또 하나의 좌표를 설정하고, 그렇게 생은 연속된다. 그러므로 삶은 피로하다. 이루 말할 수 없이 사는 건 피로하다. 목표가 없는 삶을 사는 것(좌표를 짓지 않는 삶을 사는 것)은 불경(不敬)이다. (3,6)이라는 현재의 위치에서 다음 (9,4)로 나아가기까지 우리는 8분의 7의 절망 속에서 8분의 1이라는 구원을 꿈꾼다. 삶은 숫자다. 구원은 확률이다. 그러니까, 그러니까, 그러니까 말이다, 사실 그 무엇보다 사는 게 무섭다. 또 공포다.

이상도 그러한 공포를 마주하지 않았을까 상상해 본다. “모든 중간들은 지독히도 춥다.”는 그 말이 머릿속을 떠나지 않는다. 윤인로 선생님은 그 중간이 폐기된 결과가 「차생윤회」라고 했지만, 중간을 폐기하고 무너진 이상에 나는 더욱 몰입한다.

하루 종로를 오르내리는 동안에 세 번 적선을 베푼 일이 있다. 파(破) 기록적 사실임에 틀림없다. 한푼 받아들고 연해 고개를 끄덕이고 꽁무니를 빼는 꼴을 보면서 ‘네 놈 덕에 내가 사람 노릇을 하는 것이다. 알기나 아니?’하고 심히 궁한 허영심에서 고소하였다. 자신 역(亦) 지상에 살 자격이 그리 없다는 것을 가끔 느끼는 까닭이다. 그러나 다음 순간 ‘나를 먹여 살리는 내 상부구조가 또 이렇게 만족해하겠지’하고 소름이 연 쫙 끼쳤다. 그때의 나는 틀림없이 어떤 점잖은 분들의 허영심과 생활 원동력을 제고하기 위하여 꾸멀꾸멀하는 ‘거지적(的) 존재’구나 불이 번쩍 나지 않을 수 없었다. (이상, 「차생윤회」)

나는 거지에게 적선하며 너 때문에 사람 노릇을 한다고 말한다. 동시에 나 또한 저 거지와 다를 바 없이 누군가 자신 때문에 사람노릇 한다는 존재를 인지하게 된다. 내가 타자를 동정하는 동시에 나는 타자가 되어 동정받는다. 그 공포. 결국 ‘거지적 존재’로 밖에 살 수 없는 비루먹을 삶. 그래도 나는 거지보다는 나은 인생을 사는 것 아닌가 하는 위안이 결국 나를 향한 화살이자 괴로움이 된다. 자본의 절대적 힘 아래 비호를 받는 자가 돼지도, 그렇다고 자신이 비웃던 거지와 다르지 않다는 것을 인정할 수도 없는, 지독히도 추운 중간. 그 추위를 비단 이상만 알고 있는 것은 아니다. 지금 현세대, 현시대를 사는 우리 모두는 그 중간에 있으니까. 결국 ‘스스로 알아서 자발적으로 자기를 내다버리게 되는’ 사람이 될 수밖에 없는 ‘비극적 운명’을 짊어지고 있으니까.

다시 돌아가서 구원과 절망에 대해 생각해본다. 최근 ‘구원’이라는 키워드에 빠져 산다. 이따금 나는 구원 받을 수 있는가를 고민한다. 그러나 그 고민의 종착엔 항상 절망밖에 없다. 이렇게 살 바에야 목을 매겠다는 에스트라공과 블라디미르의 말에 나도 목을 매고 싶은 충동을 느낀다. 살고 싶다. 그러니까 다시 말해 구원을 믿고 싶다는 말이다. 절망과 구원 사이에 끼여 생을 연명한다. 절망 가운데 다시 구원을 믿는다. 12.5%의 구원에 대한 확률이 아니라 0과 1사이에 존재하지 않는 그 구원을 믿는다. 믿고 싶다.

동아대학교 국어국문학과 2013년 소설창작연구회 회장

심미영

윤인로

1

기존 세계의 끝이자 다른 세계의 시작인 ‘새벽이 올 때’를 기다린다는 것. 앞선 「오감도 7호」의 묵시적 최후, 그 끝에 붙인 이상의 표현으로는 “천량(天亮)이올때까지”(1: 61). 새벽, 천량. 이른바 어떤 서광. 벅차게 밝아오는 그 빛을 고지하는 것은 무엇인가. 저 ‘갈리아의 수탉’이며, 그 울음소리이다. 이상은 씨네포엠의 형식을 가진 「대낮」(‘건축무한육면각체’ 연작 중 하나)에서 그 울음소리를 듣고 있다.

ELEVATER FOR AMERICA/ ○ / 세 마리의닭은화문석의층계이다. 룸펜과 모포(毛布)/ ○ / 삘딩이토해내는신문배달부의무리. 도시계획의암시/ ○ / 둘째번의정오싸이렌/ ○ / 비누거품에씻기워가지고있는닭. 개아미집에모여서콩크리-트를먹고있다./ (…) 얼룩고양이와같은꼴을하고서태양군(太陽群)의틈사구니를쏘다니는시인/ 꼭끼오―./ 순간(瞬間) 자기(磁器)와같은태양이다시또한개솟아올랐다.(1: 79)

파편화된 이미지-컷들의 점프 혹은 변주 속에서 의미의 지향을 읽을 수 있다. 아메리카는 이상이 말하는 동경, 뉴욕, 런던과 같은 근대의 한 정점을 가리킨다. 엘리베이터는 그런 아메리카를 향해 수직으로, 그러므로 직선으로 상승할 수 있게 하는 근대적 기계학, 과학, 수학의 메타포다. 이와 함께 빌딩, 신문, 도시계획, 룸펜 등의 단어들이 단일한 의미망을 이루고 있다. 이상의 「대낮」은 근대의 대낮을, 근대의 그 벌건 정오를, 근대의 벌거벗은 정점을, 줄여 말해 근대성의 나신(裸身)을 문제시한다. 그런 시선에 「날개」의 결말부에 나오는 정오 싸이렌이 맞닿는다. “이때 뚜― 하고 정오 싸이렌이울었다. 사람들은 모도 네활개를펴고 닭처럼 푸드덕거리는것같고 온갖 유리와 강철과 대리석과 지폐와 잉크가 부글부글 끓고 수선을 떨고 하는 것 같은 찰나, 그야말로 현란을 극한 정오다.”(2: 290) 유리, 강철, 대리석, 지폐, 잉크는「대낮」의 신문, 빌딩, 엘리베이터, 미국, 도시계획과 동일한 계열에 속한다. 이 계열 곁에 이상이 말하는 ‘닭’이 있다. 날지 못하고 퍼덕이고만 있다. 백화점 상품진열대에서 이상이 맡았던 비누향 또는 비누거품으로 청결히 세척되고만 있다. 그런데 이상은 그런 닭들이 ‘개미집’에 모여서 ‘콘크리트를 먹고 있다’고 쓴다. 그 개미집은 「지하생활자의 수기」에 나오는 그 개미집이다. 이른바 ‘수정궁’ 또는 ‘2×2=4’의 합리적 세계, 그것이 개미집이다. 유리와 강철과 콘크리트로 된 수정궁이라는 개미집, 그 근대적 건축, 건축적 근대 속에서 그 건축의 일부인 콘크리트를 파먹고 있는 이상의 닭, 고지하는 닭/시인. 그 시인은 항시 얼룩고양이 같은 아웃사이더로 ‘태양군의 틈새’를 쏘다니고 거닌다. 근대적 대도시를 환히 밝힌 태양의 빛들이 더 이상 내려쬐지 않는 시공간들을, 그 빛의 군집 ‘바깥’을 찾아 쏘다니는 시인. 그 시인/반신(半神)의 시간 속에서, 그 시간으로 말미암아, 개미집의 붕괴와 최후를 알리는 닭의 울음소리가 울려 퍼진다. ‘꼭끼오―’, 바로 그 순간. 이상은 그 ‘순간’의 고지에 의해 근대의 대낮을 보증하는 태양과는 다른 태양, 깨지기 쉬운 사기그릇 혹은 ‘자기’와 같은 태양이 솟아오른다고 적었다. 이상의 ‘수탉’은 근대의 대낮을 중지시키는, 자기로 된 태양의 출현을, 새로운 새벽의 도래를 고지한다. “삽짝문을나설라치면언제어느때향선(香線)과같은황혼(黃昏)은벌써왔다는소식이냐, 수탉아, 되도록순사가오기전에고개숙으린채미미한대로울어다오, 태양은이유도없이사보타아지를자행하고있는것은전연사건이외의일이아니면아니된다.”(1: 49) 이상에겐 근대의 정오/정점, 그 대낮의 극한적 현란은 이미 벌써 ‘황혼’을 맞아 잦아들거나 누그러들고 있다. 이상이라는 까마귀는 그 황혼 무렵에야 날개를 편다. 그런 황혼 속에서 근대적 현란의 극한을 최종의 징후로, 끝의 기미로, 형질전환의 임계로 인지하는 이상이라는 수탉이 그 순간 고지의 울음을 운다. ‘부활의 때’가 갈리아 수탉의 울음소리에 의해 고지될 것이라고 했던 건 미네르바의 부엉이를 다르게 비상시키려 했던 청년 마르크스였다. 이상은 수탉을 불러 말한다. 미미하고 미약한 상황 그대로 울어달라고. 이상은 새로운 태양, 새로운 광속이 출현하지 못하도록 막고 있는 세력, 새로운 태양의 사보타지를 획책하고 사주하는 세력, 줄여 말해 ‘끝’을 영원히 유보하는 전(前)-종말론적 힘의 연락망을 수탉의 사건적 고지를 통해 파열시키려 한다. 이상의 수탉은 조종소리로 운다. 그 울음이 ‘자기’로 된 태양을 발생시킨다. 자기 혹은 질그릇은 바울의 어휘이다.

어둠 속에서 빛이 비치라고 말씀하신 하느님께서는 친히 우리 마음속을 비추시어 그리스도의 얼굴에 (드러나는) 하느님의 영광을 알아보는 빛을 주셨습니다. 우리는 이 보화를 질그릇 속에 지니고 있습니다. 그것은 그 엄청난 힘은 하느님에게서 나오는 것이지 우리에게서 나오는 것이 아닙니다.(「고린도후서」, 4: 6~7)

이상이라는 ‘불세출의 그리스도’, 그의 얼굴은 ‘여기는 폐허다’라는 문장(「자화상」)으로 표현된바 있다. 자기로 된 태양은 그런 폐허에서 발생하고 출현하는 절대적 신성을 인지하도록 이끄는 밝은 빛이다. 이상과 바울에겐, 이상이라는 사도에겐 그 빛이 바로 보물이며, 그것은 ‘질그릇’ 속에서만 간직되고 보존될 수 있는 것이었다. 그 보화, 보물에 대한 한 가지 주석은 다음과 같다. “［그］보물이란 사건 그 자체, 즉 너무도 불안정한 어떤 일이 일어났음 외에 다른 것이 아니다. 우리는 이 보물을 그것과 동질적인 불안정함 속에 겸허하게 지녀야 한다. 세 번째 담론［그리스도교은 약함 속에서 완성되어야 한다. 왜냐하면 바로 거기에 그것의 힘이 있기 때문이다. 그것은 로고스도, 표징도, 말해질 수 없는 것에 의한 황홀경도 되어서는 안 된다. 이 담론은 자체의 실제적인 내용 말고는 아무런 위세도 없이 공공연한 행동과 가식 없는 선언이라는 초라한 투박함만을 가질 것이다. (…) 질그릇이란 바로 그런 것이다.”［알랭 바디우, 『사도 바울』, 현성환 옮김, 새물결, 2008, 107쪽］깨지기 쉬운 자기로 된 태양(빛)은 이른바 ‘진리(가 개창되는) 사건’에 다름 아니다. 그 사건적 진리란 불안정함과 위기, 위태, 줄여 말해 ‘약함’의 속성 안에서만 발생되고 관철될 수 있는 것이었다. 문제는 그러므로 약함의 보존이다. 교조화되고 경화된 혁명의 담론은 혁명 그 자체가 아니라 혁명을 통한 다른 목표의 수행에 방점을 찍는다. 그때 혁명은 언제나 매개적인 것으로, 궁극의 목적달성에 비추어 늘 예비적이고 수단적인 것으로 전치되고 전락한다. ‘약함’이란 그런 단순한 매개와 수단으로서의 지위를 거절한다. 약함은 그런 수단적 지위를 항상적인 불안정과 위기 속에 놓이도록 한다. 약함은 혁명을 혁명 그 자체의 보존과 지속으로 관철시키려는 입장에 다름 아니다.［약함 속에서 완성되는 사건, 그 진리공정의 신학정치에 관해서는 윤인로, 「철탑 아래로 도래중인 것―2013년 7월 20일, 울산의 기록」, 격월간 『말과활』 2호(2013년 10~11월호)를 참조.］ 그 약함이 깨지기 쉬운 질그릇이고 사기그릇이다. 그 약함이 바로 질그릇 속에 간직된 신성의 빛이며 사기그릇 속에 보존된 새로운 태양(빛)이다. 그 빛들은 목적-수단의 위계를 부숨으로써 목적의 군림 속에서 이뤄지는 이윤축적을 중단시키고, 목적/율법에 의해 동원되고 환수된 힘들을 되돌려 회복시킨다. “바울에게［그리고 이상에게］ 그리스도는, 혁명을 정치적 진리의 자족적인 시퀀스로 생각하는 사람들에게서와 마찬가지로 하나의 도래이다. 그리고 기존의 담론 체계들을 중단시키는 사람이다. 그리스도는, 즉자적으로 그리고 대자적으로, 우리에게 도래하는 것이다. 그리하여 무엇이 우리에게 도래하는가? 우리가 율법에서 풀려나는 것이 그것이다.”［알랭 바디우, 『사도 바울』, 97쪽］ 도래중인 그리스도, 그리스도라는 도래. 다시 말해 율법화된 레짐으로부터 매일 매회 놓여나고 풀려나는 시공간의 개창 혹은 임재. 이를 위해 보존해야 할 것은 깨지기 쉬운 사기그릇 안의 보물, 그 약함, 그 게발트이다.

2

다시 한 번, 대낮을 찢는 닭의 울음소리를 인용하자. ‘꼭끼오―./ 순간 자기와같은태양이다시또한개솟아올랐다.’ 이번엔 방점을 ‘순간(瞬間)’이라는 시어에 찍으려 한다. 닭의 울음, 바로 그 고지의 순간은 이상이 말하는 ‘도래중인 나’의 역사신학을 관통하는 시간감, 즉 ‘별안간’ ‘바야흐로’ ‘금시에’ ‘불원간’ ‘미구에’ 등과 하나의 계열을 이룬다. 이상의 ‘순간’이란 한 체제의 통치이성이 스스로를 신성한 것으로 제작해내고 신적인 것으로 고양시키려는 과정을 중단시키는 때이다. 그 ‘순간’ 또한 바울의 어휘다. 바울? 그렇다, 사도 바울. 하지만 바울과 이상이 말했던 그 순간이란 바울과 이상의 폭력적 이면을 되겨누는 것이기도 했다. 무슨 말인가.

보라 내가 너희에게 비밀을 말하노니 우리가 다 잠잘 것이 아니요 마지막 나팔에 순식간에 홀연히 다 변화하리니 나팔소리가 나매 죽은 자들이 썩지 아니할 것으로 다시 살고 우리도 변화하리라 이 썩을 것이 불가불 썩지 아니할 것을 입겠고 이 죽을 것이 죽지 아니함을 입으리로다(「고린도전서」, 15: 51~53)

우리 모두가 잠에 빠진 것은 아니라는 것. 깨어있는 자들, 이른바 ‘메시아의 초병들’이 있으며, 그들에 의해 최후를 고지하는 마지막 나팔소리가 답파하리라는 것. 그 양각나팔(Shofar)의 음파 혹은 주파 속에서, 다시 말해 그 ‘순식간’의 시간 속에서 모든 것들은 변신과 전환의 임계에 육박한다. 위의 52절은 ‘위기’의 특징들을 표현하고 있다. “52절은 모든 시간을 종적(縱的)으로 파기하며 돌입하는 이 위기의 주목할 만한 특징 세 가지를 말한다: 첫째, 순식간에 일어날 것이다. 문자 그대로 나눌 수 없는 순간(…).”[칼 바르트, 『죽은 자의 부활』, 전경연 편, 대한기독교서회, 1991, 160쪽] 복창한다. 나눌 수 없는 순간, 분할할 수 없는 시간으로서의 순간. 나눌 수 없다는 건 느낌과 사고와 행동의 ‘몫’을 지배적 힘의 입맛에 맞게 분절하거나 할당할 수 없다는 것이다. 나눌 수 없는 시간으로서의 순간이란 ‘셈’해질 수 없는 시간이며, 셈-바깥(으로)의 힘이며, 그 계산불가능성으로 추동되고 준동되는 시간이다. 바울과 이상의 순간은 그렇게 끝내 환원되거나 환수되지 않고 끝까지 잔류하고 잔존하는 잔여와 잔당의 시간, 끝의 시간이다. 다시 말해 그들이 말하는 순간은 유혈적 셈법의 체제로 환원되지 않는 ‘차이(差移)’의 시간이다. 억제되거나 억류될 수 없는 그 차이의 시간 안에서, 매회 끝을 선포하는 ‘지금-여기’가 개창된다고 했던 건 마르크스의 독자/상속자로서의 데리다였다. 그들의 ‘순간’은 모든 분절되고 할당된 시간들, 그 위계적 질서를 ‘종적으로’ 내리치고 파기하며 돌입하고 있는 폭력적 위기로서, 지고의 주권적 게발트로서, 이른바 부활의 사건으로서 장전되고 있다.

그런 위기의 두 번째 특징은 ‘갑작스러움’이다. 뜻밖에 갑자기, 이른바 ‘홀연(忽然)히’의 시간. ‘뜻-밖’이라는 것은 합의되고 합성된 의미들의 연락망 바깥을 말하는바, 그 바깥이라는 제헌적/구성권력적 성분에 의해 죽은 자들은 썩지 않을 것으로 부활하고 산 자들은 변신한다. 부활과 변신, “그것은 다른 역사를 뚫고 그의 길을 가는 구원사이다.”［칼 바르트, 『죽은 자의 부활』, 160~1쪽] 뚫으며 답파하는 구원사(救援史). 이상의 최후작에 속하는 「종생기」에는 “나는 날마다 운명하였다.”(2: 368)는 문장이 들어있는데, 그것은 매회 죽었다가 매번 다시 깨어난다는 말에 다름 아니다. 이상에게 종(終)과 생(生)은 한 가지로 반복된다. 첫 소설 「십이월십이일」에는 “만인을위한신은엄슴니다 그러나 자긔한사람의신은누구나잇슴니다”(2: 116)라고 말하는 ‘그’, “만인의 신! 나의 신! 아! 무죄!”(2: 120)라고 외치는 그가 있다. 그는 이상의 분신 중 일부이며, “「인제죽을때가도라왓나보다! 아니 참으로사라야할날이도라왓나보다!」 (…) 이제야 최후로 새우주가 그의앞에는전개되엿든 것이다.”(2: 146)라는 문장 속의 인물이다. 그렇게 이상 소설의 처음과 끝은 최후적 심판과 부활의 이미지로 관통되고 있다. 이상 문학의 주조음으로서의 구원사적 성분.

위의 52절이 표현하는 위기의 세 번째 특징은 다음과 같다. “셋째: 마지막 나팔소리가 울릴 때, 이것이 이 위기의 결정적 표징이다. 하나님께서 그것을 원하신다(나팔소리는 명령의 신호이다!) (…) 실로 잠정적이 아니라 궁극적으로, 다만 예비적 경고조가 아니라 완전한 권위를 가지고 즉각 출발과 순종을 촉구한다.”［칼 바르트, 『죽은 자의 부활』, 161쪽］ 바울의 마지막 나팔소리, 신이 원하기에 신의 절대적 명령으로 발효되는 그 지고한 징후 및 신호는 이상이 말하는 최후의 조종소리와 고지하는 닭울음소리, 더불어 이상이 발하는 여러 최후적 정언명령들과 하나의 계열을 이룬다. 바울과 이상의 묵시적 대음향들은 대지를 구획한 법의 할당된 권역들을 싸그리 일소하는 ‘위기’로서 종적으로 내리쳐진다. 그 위기의 음들, 리듬들, 파문들은 결정적이고도 궁극적인 폭력, 절대적이고도 지고한 주권으로 즉각 대지의 법륜을 갈아 끼워지도록 촉구하고 강제한다. 바울과 이상, 그들 두 사도가 중시하는 ‘순간’이란 바로 그렇게 내리치는 위기/묵시의 힘이며, 그런 한에서 그 힘은 또 하나의 순간, 곧 ‘지금(Jetzt)’의 시간과 만난다. “인식 가능한 지금［Jetzt］ 속에서의 이미지는 모든 해독의 기반을 이루는 위기적이며 위험한 순간의 각인을 최고도로 유지하고 있다. (…) 이 지금 속에서 진리에는 폭발 직전의 시간이 장전된다.”[발터 벤야민, 『아케이드 프로젝트Ⅰ』, 조형준 옮김, 새물결, 2005, 1056쪽］ 바로 ‘지금’, 다시 말해 정초되고 보존된 기왕의 법계를 폭발 직전에 끌어다 놓는 진리-시간, 이상이 말하는 ‘금시(今時)’와 ‘바야흐로’의 시간. 그것들은 위기적 순간들로 각인된 시간, 그 각인이 최고도로 유지, 지속, 보존되는 시간, 이른바 파루시아의 시간이다. “이 완성, 모든 죽음의 소멸은 그리스도의 최고, 최후의 주권 행위다. 아직 그 일은 완수되지 않았다.”［칼 바르트, 『죽은 자의 부활』, 126쪽］ 복창한다. 아직 그 일은 완수되지 않았다.

파루시아, 임재의 사건은 완수되거나 완성되지 않고 매번 그 완수와 완성을 부결시키고 부정하는 ‘아직 아닌(not yet)’의 시간으로 도래한다. 파루시아의 사건은 언제나 이미 자신의 기각과 기소로 도래하므로, 늘 아직 오지 않은 미-래다. 매번 직전(直前)에 있는 것이다. 직전에 있고 미-래이므로 바울과 이상은 기다린다. 저 닭울음소리에 뒤이어진 새벽빛 천량의 도래를 기다리는 것이다. 그 기다림을 고요한 내적 수양이나 마냥 엎드린 기도로 생각하지 말아야 한다. 기다림이란, 기다림의 메시아 정치란, 눈앞에 ‘이미(already)’ 도래해 있는 임재의 사건과 각성의 시간을 꽉 붙잡고 파지한 채로, 그 사건의 완성과 완수를 매번 기각하면서 그 파국적 사건성을 최고도로 지속하려는 항구적인 기도(企圖)이다. 이상의 그런 신학적/정치적 기도는 불안의 정조가 흐르던 성천의 깊은 밤, 「산촌여정」의 한 문장에서 이렇게 표현된다. “공기는수정처럼맑아서 별빗만으로라도 넉넉이 조와하는 『누가』복음도읽을수잇슬것갓슴니다.”(3: 45) 왜 「누가복음」인가.

3

임박한 임재, 도래중인 끝. 그 임박함, 그 도래를 표현하는 두 복음서의 두 문장은 이런 것이다. 이른바 “때가 찼다.”(「마가복음」, 1: 15)라는 한 문장과 이상이 별빛 아래서 읽고 있었던 “곧 끝이 오는 것은 아니다”(「누가복음」, 21: 9)라는 한 문장. 때가 찼다는 건 ‘이미’에 이어진다. 아직 끝이 온 게 아니라는 건 ‘아직 아닌’에 이어진다. 성천의 이상은 때가 찼다고 말하는 마가의 그리스도를 따라 “삶을 지닌 모든 것은 모두 피를 말려 쓰러질 것이다. 이제 바야흐로.”(3: 203)라고 적었다. 그것은 누가의 계시록, 곧 성전(聖殿)을 중심으로 하는 기존의 사회적 관계, 합의된 가치체계가 “때가 이르면 돌 하나도 돌 위에 남지 않고 다 무너뜨려지리라”(「누가복음」, 21: 6)고 했던 누가의 그리스도와 맞닿는다. 그런 한에서, 지금 이상은 마가와 누가가 공동으로 그려놓은 그리스도의 형상으로, 그 두 복음서의 ‘끝’을 향한 공통적 시간감 속에 들어있다. 그러하되, 바로 그런 시간감을 문제시하는 것이 ‘곧 끝이 오는 것은 아니다’라고 말하는 「누가복음」이고 이상은 그런 「누가복음」을 좋아한다. 돌 위에 돌 하나 남지 않고 일소되리라는 말에 곧바로 이어진 문장들을 보자. “선생님이여 그러면 어느 때에 이런 일이 있겠으며 이런 일이 일어나려 할 때에 무슨 징조가 있겠습니까 이르시되 미혹을 받지 않도록 주의하라 많은 사람이 내 이름으로 와서 이르되 내가 그라 하며 때가 가까이 왔다 하겠으나 그들을 좇지 말라”(「누가복음」, 21: 7~8) 그리스도의 이름으로 와서 때가 찼다고 말하는 자들을 따르지 말라는 것. 다시 말해 그리스도의 외투를 입은 적그리스도. 그(들)에 의해 설계된 상황을 구제의 상황이 아니라고, 임재가 아니라고, 도래가 아니라고 선언하는 시간, 시간들. 임재 안의 반(反)-임재, 도래 안의 비-도래를 항구적으로 판별하고 결정하고 각성해내는 순간, 순간들. 이상에게 「누가복음」은 그 시간 그 순간을 예민하게 지각하고 인지하도록 이끄는 것이었다. 성천의 이상은 ‘끝(내는 그리스도)’의 임재를, ‘화평이 아니라 불을 던지고 분쟁케 하려는’(「누가복음」, 21: 51) 신적 힘의 발생을 그리스도의 다음과 같은 말, “［그］ 불이 이미 붙었으면 내가 무엇을 원하리요”(「누가복음」, 12: 49)라는 ‘아직 아닌’의 상황 속에서 목격하고 경험한다. 이미와 아직 사이, 이미 안의 아직, 아직 안의 이미. 파루시아의 상황이 발생하는 때가 그와 같다. 바로 그 때, 그 파루시아의 힘은 끝을 영원히 유예하고 지연시키는 자들과, 그 유예를 통해 축적하는 자들과, 다시 말해 그들의 체제, 그 전(前)-종말론적 레짐과 항구적인 적대에 돌입한다. 바로 그 항구적 적대의 전장(arena)을 보존하고 지속하는 일. 그것이 기다림의 메시아 정치다. “모든 것이 끝날 때까지 모든 것이 시작될 때까지. 그리하여 모든 것이 간단하게 끝나버릴 아리송한 새벽이 올 때까지”(3: 215) 기다린다는 것의 뜻과 의지가 그와 같다. 이미와 아직 사이로 도래중인 새벽, 천량, 서광.

그리스도와 하나가 되어 그 주권을 함께 관철시키는 상황을 표현하기 위해 바울은 ‘그리스도를 옷으로 입는다’는 문장을 여러 번 사용한다. 썩을 몸이 다시는 썩지 않을 구원을 입으리라는 것, 죽을 것이 불사의 시간과 부활의 사건을 입으리라는 것도 그런 ‘옷 입음’의 신학에 이어진 것이다. ‘왜 오늘 바울인가’라는 물음에, 바울 의인(義認)론의 구체적 ‘실천 현장’의 중요성과 그 전장에서 발생하고 있는 ‘사건성’에 방점을 찍음으로써 답하고 있는 민중신학자 김진호는 바울의 ‘옷 입음’론을 두고 다음과 같이 비평한다.

바울 식의 ‘옷 입음’론은 ‘보는 이’와 ‘보이는 이’라는 이분법을 가정하고 있다. 한데 자신이 ‘보이는 이’라면, ‘보는 이’는 자신의 내면에 있을지언정 결코 자신과 대면할 수 없는 존재, 곧 타자다. 그이는 실제로는 무한정의 거리에 있다. 그이는 실제로는 우리와는 결단코 유사해질 수 없는 전지전능의 존재다. (…) 하여 그런 이가 우리 안에 있다는 것은 단지 그이의 은총(charis)에 의해서만 가능하다는 것이다. 루돌프 불트만이 바울에게서 신앙이란 무엇보다도 순종(hypakoe)을 의미했다는 지적은 의미심장하다. 바울 자신은 결코 그렇지 않았지만, 바울의 신학은 전능한 ‘보는 이’ 앞에서의 ‘삶의 수동성’을 내포한다.[김진호, 「‘죄론’과 시선의 규율권력」, 『리부팅 바울』, 삼인, 2013, 230쪽］

‘문자’로 된 유대주의의 율법이 ‘내면’을 만들었을 때, 신은 인간의 그 내면성과 죄업을 속속들이 간파하고 있는 ‘보는 이’의 시선으로 그 인간 안에 존재하게 된다. 그렇게 보는 이의 시선에 맞춰 자신을 ‘보이는 자’로 모듈할 때, 다시 말해 보는 이의 시선에 자기 의지의 격률을 동일시하고 순종할 때, 그는 선민(選民)이 되고 죄인이 아니게 된다. 이 과정은 회당 체제 안의 유대인, 자유인, 남성이 자신들의 신성한 권리를 옹립하기 위해 이방인, 노예, 여성을 하위의 주체들로, 타락한 죄인들로 배치하는 과정이기도 했다. 이른바 유대주의의 ‘죄인-선민 메커니즘’. 이를 적으로 설정하고 비판하기 위한 방책이 바울의 옷 입음론이었던바, 그것이 실은 적의 논리와 생리를 내재적으로 답습하고 있었다는 게 김진호의 생각이다. 보는 이와 보이는 이의 날카로운 분리 속에서 자기의 옷 입음을 주시하는 보는 이의 시선에 자기를 일방적으로 동일화하는 삶. 바울의 논법이 생산한 삶이 그와 같다. 적과 단절하려는 의지가 적을 반복하게 하는 상황. 적을 극복하려는 기도가 적과의 내밀한 연루 속에서만 관철되고 있었던 실황. 그 곤혹과 곤욕. 바울의 옷 입음론은 순종적이고 복종적인 주체 생산의 매커니즘을 배태하고 있었다. 삶에 외재적으로 주어지고 시혜되는 은총, 삶과 무한정한 거리로 이격되어 있는 신, 삶과 완벽하게 분리된 초월적 신성, 다시 말해 대면할 수 없는 신, 붕 뜬 신. 지상의 의미연관을 거세한 구원, 지상의 고통에 눈감는 전지전능. 그것들이 삶을 수동적인 것으로, 항구적인 하위의 것으로 제작해낸다. 그리고 거기에 파시즘의 운동원리가 있다. “파시즘은 바로 이런 신성화된 권력의 순응 메커니즘을 가리키는 사회학적 개념이다.”［김진호, 「‘죄론’과 시선의 규율권력」, 231쪽］ 이상이 말하는 ‘살신(殺神)에의 의지’가 바로 그런 ‘신성화된 권력’의 작동에 소송을 거는 것이었다. 그러하되 다시 전면에 내세워야 할 이상의 텍스트는 이상 자신의 곤혹스런 이면 혹은 정면 「차생윤회」이다. 거듭 인용했었던 그 텍스트의 핵심어들을 상기해 주셨으면 한다. 도식화의 위험을 무릅쓰고 표를 한 장 만들면 다음과 같다.

이렇게 두 번 질문하자. 이상은 ‘불세출의 그리스도’를 옷으로 입은 자인가. 이상 안에서 이상 자신의 그 옷 입음을 응시하는 자는 누구인가. 이상은 그리스도를 옷 입은 자이다. 그 옷 입음을 주시하는 그 ‘보는 이’의 시선-권력은 법률을 초월하는 이른바 ‘초인’의 것이다. 지금 이상은 그 초인의 시선에 맞춰 스스로를 모듈하고 동일시하는 중이다. 「차생윤회」는 ‘영웅적 결단(英斷)’을 통해 법-바깥을 개시하는 초인의 힘에 이상 자신을 오차 없이 포개는 과정의 폭력적 속성을 노출한다. 우생학적 결단, 일제학살. 다시 말해 피, 몸, 정상과 병리의 분리, 광기에 들리고 술에 절고 불로(不勞)에 빠진 자들의 거대한 일소, 최종적 절멸. 그런 초인의 권력이 ‘모종(某種)’의 것인 까닭은 그 권력이 이상 자신 안에 있는 초인의 것이면서도, 실은 이상 자신이 결코 마주하거나 만날 수 없는 무한정한 거리를 갖는 것이었기 때문이다. 이상이 동일시하려는 자기 안의 초인은 끝끝내 그런 동일시를 수락하지 않는다. 동일시는 항구적으로 유예되며 대리보충된다. 그 과정에서 이상은 지상에서의 자기 삶으로부터 완벽하게 이격된 초인의 볼모가 된다. 붕 뜬 초인, 지상에 부재하는 초인의 전지전능은 모조된 구원을 선포하면서 그 선포에 동조(同調)되는 힘으로 수동적이고 순종적인 삶을 생산한다. 이른바 ‘살아있지 않아도 좋을 인간들’은 그러므로 일조일석에 싸그리 말살되어야 하는 게 아니라 항구적으로 양산되어야 하는 것이었다. 이상은 자신이 했던 말의 뜻을 알지 못한다. 그 무지 속에서 이상의 초인은 위조된 구원의 체제, 곧 살아있지 않아도 좋을 인간들을 동력으로 옹립되는 적그리스도의 체제를 설계하고 제작한다. 그때 구원(Erlösung)은 절멸(Endlösung)과 등가적이며 등질적으로 된다. 구원은 분명 절멸과 동시적이어야 하지만, 그 절멸이 이상의 초인에 의한 절멸일 수는 없다. 오늘 근대라는 체제로부터의 구원은 분명 절멸과 동시적이어야 하지만, 그 절멸은 이상의 초인이 살해되는 상황 속에서의 절멸이 아니면 안 된다. 「차생윤회」의 이상은 근대라는 체제에 보증을 서면서 구속되어 있는 볼모이자 죄인이다. 죄수 이상은 「수인(囚人)이만들은소정원」에서 이렇게 적었다. “죄(罪)를내어버리고싶다. 죄를내어던지고싶다.”(1: 153) 속죄, 죄로부터의 속량. 그것은 자신이 봉헌하는 자기 안의 초인에 대한 동일시를 중단함으로써 초인의 그 시선-권력을 절단하는 일에서 출발될 수 있는 것이었다. 그 중단, 그 절단의 힘은 이상의 무엇에서 발생하고 발족하는가. 그 힘은 이상의 권태, 권태의 신학정치에서 발원하고 발발하는 중이다.

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윤인로: 문학평론가. 하나의 체제가 스스로를 신성한 것으로 고양시키는 과정에 대해, 그리고 그 과정과 동시적으로 구성되는 주체들의 또 다른 신성한 힘에 대해 공부하고 있다. 계간<오늘의문예비평>, 격월간 <말과활>의 편집위원으로 활동 중이다.

연재를 마치며

글을 읽어주신 분들께 감사합니다. 6회에 걸친 연재를 마무리할 수 있도록 애써주신 웹진 <아프꼼>의 선생님들께도 감사합니다.

저는 제가 하고 있는 작업의 의미를 안다고 믿고 싶지만, 그 앎이 저의 단선적인 앎에 지나지 않는 것임을 충격하는 분들이 있으리라 생각합니다. 그 충격을 완충할 방법을 찾을 것이 아니라, 그 충격에 섬세하게 파괴될 수 있는 생활의 방법을 찾고 싶습니다. 학위논문에서 부분적으로 뽑아낸 단락들로 연재를 이어간 것이라 비약이 심했을 터입니다. 글 전체를 읽어주십시요, 라고 무릅쓰고 부탁드리고 싶은 까닭은 비약의 문제에 대한 해결과 해소를 위해서가 아니라 글 전체에 산재해 있을 다른 문제들의 증폭과 증여를 위해서입니다.

윤인로

1) 단편 「지도의 암실」에 나오는 한 대목, 묵시적 끝의 통찰. “태양은제온도에조을닐 것이다 쏘다트릴것이다 사람은딱정벌러지처럼뛸것이다 따뜻할것이다 넘어질것이다 색깜한피조각이뗑그렁소리를내이며 떨어져깨여질것이다 땅우에눌어부틀것이다 내음새가날것이다 구들것이다 사람의피부에검은빗으로 도금을올닐것이다 사람은부듸질 것이다 소리가날것이다/ 사원에서종소리가걸어올것이다 오다가여긔서놀고갈것이다 놀다가가지안이할것이다.”(2: 154) 지도 제작술의 근대를 암흑의 암실로 인지하는 묵시적 힘. 그것은 가시지 않고 보존되는 ‘사원의 종소리’로, 매회 매번으로 지속되는 신의 조종소리로 번지고 퍼진다. 증식하는 조종소리. 거기에 가브리엘 천사를 ‘가브리엘천사균’으로 적었던 이상의 근거와 맥락이 있다. 「각혈의 아침」 중 한 대목을 보자.

별이 흔들린다 나의 기억의 순서가 흔들리듯/ 어릴 적 사진에서 스스로 병(病)을 진단한다// 가브리엘천사균(天使菌) (내가 가장 불세출의 그리스도라 치고)/ 이 살균제(殺菌劑)는 마침내 폐결핵의 혈담(血痰)이었다(고?)(1: 208)

이상은 ‘야만적인 법률’을 침식하는 광부를 세균이라고 표현했고, 속이는 법의 저울을 달아 재는 신의 저울은 대천사 가브리엘의 것이었다. 가브리엘이 광부/세균과 하나의 계열체를 이루는 것은 법에 대한 기소과정 속에서이며, 그런 사정을 응축한 말이 ‘가브리엘천사균’이다. 이상에게 균(菌), 세균이란 무엇인가. 하나의 ‘사상’이었다. 다시 말해 하나의 정치적 이데올로기였다. 세균학의 창시자 로베르토 코흐가 결핵균을 발견했던 1882년 이래 세균은 ‘병원체(病原體)’였다. 그것은 의학 사상의 패러다임만 바꾼 게 아니라 정치를 인지하고 표현하는 사고의 틀도 바꾸었다. 병든 국가를 치료해야한다는 말, 사회의 암적 존재를 뿌리 뽑아야 한다는 일상의 말에서 드러나는 건, 그 말들이 정치의 문제를 제1원인을 찾는 병원체의 사상에 근거해 사고하고 있다는 것이다. 그런 의학적 사상 속에서 국가의 암적 존재는 반드시 ‘있어야만’ 하는 것이 된다. 없으니까 없다고 진단되는 게 아니라 늘 개발되고 발굴되어야만 된다. 병원체라는 의학적 사상은 정치적 데마고기의 힘이다. 이상에게 세균은 병원체가 아니었다. 이상에게 세균은 병을 일으키는 ‘원인’이 아니었다. 병의 근본원인이 무엇인가라는 물음의 정치적 이면을 투시했던 이가 이상이다. 정말 그런가. 그렇다. 어째서 그런가.

2) 이상은 결핵균이 사는 장소로서의 자신의 몸을 진단하는 의사들을 곳곳에서 신성의 이름으로 언급한다. “의사믿기를 하는님같이하는 그”(「병상이후」, 3: 140), “예언자”(「병상이후」, 3: 139), “반왜소형(胖矮小形)의 신(神)”(「오감도 5호」, 1: 90), “하이한천사”(「내과」, 1: 156), “성(聖)베드로”(「각혈의 아침」, 1: 209)가 그런 예들이다. 과학적인/절대적인 의학적 지식을 위임받아 대행하는 의사의 진단과 치료란 그 자체로 신적 권능을 지닌 것이다. 그들의 진단은 병의 근본원인을 찾는 것이었다. 알다시피 “원래 하나의 ‘원인’을 확정지으려는 사상이야말로 신학․형이상학적인 것이다.”［가라타니 고진, 『일본근대문학의 기원』, 141쪽］ ‘의사가 곧 성직자’라고 했던 건 계보학의 빛으로 계몽된 근대의 암실을 비추었던 푸코였다. 이상이 자신의 몸을 결핵균의 감염으로 진단하던 의사를 신성의 이름으로 표현했다는 것은, 의사야말로 진단하고 치료할 수 있는 힘의 절대적 주체가 되는 과정을, 그와 동시에 의사 앞에 앉은 이가 진단과 치료의 단순한 대상으로 되는 과정을 문제시했다는 것과 먼 거리에 있지 않다. 이상에게 의사는 사목(司牧)하는 목자였으며, 환자는 의사라는 목자의 보살핌과 계도를 치료와 구원의 아우라 속에서 일방적으로 받아들여야만 하는 신자였다. 이상은 의사와 환자의 그런 관계 속에서 의학적 형상-질료 도식으로 된 근대성의 위-계(位-界)를 투시했다. 병의 근본원인을 찾는 의사/목자의 진단과 구원의 과정은 그 병의 원인이라는 것을 그 병의 발생과 ‘등가적인 것’으로 구성해 가는 과정에 다름 아니다. 원인이 먼저 있어서 병이 발생된 게 아니라, 그 병을 병이라고 진단하고 확정하기 위해 원인은 사후적으로 그 병과 등가적인 것으로 끌어올려지지 않으면 안 되었다. 신성한 제1원인을 찾는 병원체의 사상은 ‘세속화된 신’으로서의 화폐장치의 발생 및 운동과 상동적이다. 풀어 말해, 등가화될 수 있는 것들이 먼저 있고 그 다음으로 일반적 등가물로서의 화폐가 생긴 게 아니라 일반적 등가물로서의 화폐가 등가화될 수 없는 것들을 등가화될 수 있는 것들로 만들어냄으로써 자신을 확립해간 과정과 병원체의 사상은 유비적이다. 원인과 결과라는 하나의 계열 안에서 등가적인 것으로 될 수 없는 병원체와 병은 의학이라는 신학적 프로파간다에 의해 등가화되는 것이다. 병원체라는 사상은 의학 안에서 이뤄지는 화폐적 등가화의 과정이다. 그 의학적/화폐적 전도와 전치를, 그 유혈적 과정의 재생산을 보증하는 병원체의 사상을, 세균의 이데올로기를, 위-계에 봉헌하는 이데올로기로서의 세균을 ‘살균(殺菌)’하는 일. 줄여 말해 ‘세균이라는 제1법’을 박멸시키는 일. ‘가브리엘천사균’이라는 ‘살균제’가 그 일을 행한다.

3) 이상에게 병이란 통계화(census) 가능한 상태로서의 국세(國勢)를 증진시키기 위한 ‘내치’의 중심요소로서의 의료시스템에 의해 진단․분류되는 것이었다. 병은 “어떤 분류표, 기호론적 체계에 의해 존재”하며, 그런 한에서 “병은 원래 시작부터가 의미를 부여하는 것”［가라타니 고진, 『일본근대문학의 기원』, 143쪽］이었다. 중앙집중화된 의료체계에 의해 분류된 병은 개인적 차원을 넘어 이미 언제나 절대적으로 받들어야할 ‘국민건강’이라는 의학적/정치적/신학적 ‘의미’의 카테고리 안에 들어있다. 자신의 병에 대한 의사의 진단행위에서 이상은 그렇게 분류된 의미의 위압성을 인지했다. 이상이 ‘스스로 병을 진단한다.’라고 적었던 까닭이 거기에 있다. 히스테리의 몸이 의미의 질서에 한 조각, 한 지대의 시니피앙스-결여를 관철시키는 정치적 비판의 몸이었듯, 이상의 자기 진단된 병든 몸 또한 그러하다. 앞서 인용한「각혈의 아침」에서의 ‘가브리엘천사균’은 각혈한 이상이 자신의 피와 가래에 섞인 폐결핵균을 표현한 것이다. 그 자기 진단은 그 자체로 의학적/정치적 병원체의 사상이 만든 의미의 매트릭스에 하나의 결여와 구멍으로서 발생하는 시니피앙스-결여(a-signifance)이며, 그것의 수행이고, 틈(‘a-’)의 융기이자 기립이다. 그때 이상의 결핵은 국세의 내치에 봉헌하는 의미의 카테고리를 절단하는 병이 된다. 그때 이상의 폐결핵균은 세고 재고 쪼개는 저울로서 임재하는 대천사 가브리엘이 된다. 그렇게 이상의 병은 표준적 분류법을 깨고 그 바깥을 개시하는 신학적/정치적 비판의 ‘의미’를 획득하고 구성한다. ‘책임의사’로서 스스로를 진단하던 「진단 0:1」의 소멸과 파국의 그 제로, 그 공백은 이미 ‘좌표 바깥을 향해 있는 의미’로서의 병의 한 사례이기도 했다(1회 연재분 참조).

4) 앞서 인용한 「얼마 안되는 변해」에서 ‘문제의 별빛’을 채광하던 그 광부, 파국의 파편들을 채집하고 수집하던 그 광부로 돌아오자. 그는 별빛의 ‘광산’을 채굴하는 자다. 그의 그 채굴은 “폐허는 봄”(1: 200)이라고 말하는 자, 폐허로서의 봄의 도래를 기다리는 자가 수행하는 ‘굴착’과 한 계열을 이룬다. “나는 나의 모든 것을 묻어버리지 아니하면 아니된다 나는 흙을 판다 // 흙속에는 봄의 식자(植字)가 있다// 지상에 봄이 만재(滿載)될 때 내가 묻은 것은 광맥(鑛脈)이 되는 것이다 (…) 봄이 아주 와버렸을 때에는 나는 나의 광굴(鑛窟)의 문을 굳게 닫을까 한다.”(1: 201) ‘흙’을 파서 자신의 모든 것을 묻은 자. 지금 그는 자신의 그 모든 것이 흙속에 있는 폐허로서의 봄의 파편들과 혼재되는 시간 속에 있다. 광부가 별빛을 채광하고 수집하듯, 그는 흩어진 봄의 편린들을 그러모아 재배열함으로써 ‘의미’를 현현시키는 식자공이다. 이상은 「산촌여정」에서 낱글자들로 성경을 제작하고 있는 식자공으로 스스로를 표현한바 있으며, 그런 한에서 봄의 파편들로 구성되는 그 의미란 신성과 결합해 있다. 식자공/광부는 흙 혹은 지상, 이른바 대지의 법과 의미의 질서를 굴착하는 자다. 다시 한 번, 그는 “지구를굴착하라”(1: 77)는 정언명령을 따르는 ‘지하생활자’였다.

5) 이상이라는 광부는 임박한 폐허로서의 봄이 대지에 쉼 없이 누적되고 적재될 때 자신이 굴착한 지하와 거기에 묻은 자신의 모든 것이 빛들로 된 ‘광맥’이 된다고 생각한다. 이에 반해 폐허라는 봄, 거듭 도래중인 그 파국의 봄이 이미-벌써 ‘아주 와버린 것’이 되었을 때, 다시 말해 그 봄의 임재가 완료․완결․완수된 사태로 마무리되고 말 때 그는 자신의 그 지하라는 장소, 그 ‘광굴’이 봉쇄되고 말 것이라고 생각한다. 이상에게 봄이란 무엇인가. 매번-매회 도래하는, 항구적으로 임재하는 메시아적인 것이다. 봄을 기다리는 광부는 최후의 종언을 기다리는 사도다. “폐허가된육신”을 가진 사도, “갈갈이 찌어진 사도(使徒)”. 그 “풍마우세(風磨雨洗)로 저절로다말라 업서지고”(3: 58) “마멸되는 몸”(1: 112). 이상은 앞서 ‘폐허는 봄’이라고 적었다. 그렇게 하나의 계열체가 만들어진다. 폐허=봄, 폐허=몸, 폐허=봄=몸=메시아적인 것. 폐허는 이상 자신의 몸이기도 했다. 그 몸이 곧 봄이다. 그 봄/몸이 곧 메시아적인 것이며 제헌적인 것이다. 갈갈이 찢어진 몸, 사도의 몸, 사도적 몸이 법을 기립시키고 재정초하는 장소가 된다. 그렇게 몸이 폐허가 되고, 찢어지고, 다 말라 없어지고, 마멸된다는 것은 ‘사라진다는 것’이다. “사라지는 모든 것은 흔적을 남긴다. 이건 (…) 신의 심판과도 같다. 신은 사라지지만, 그 뒤에 자기의 심판을 남겨둔다.”［장 보드리야르, 『사라짐에 대하여』, 31쪽］ 이상이 말하는 ‘최후의 종언’, 그 신의 심판은 언제 어떻게 도래하는가. 매번의 ‘사라짐’을 통해 매회 도래한다. 부과된 법의 지상에서 거듭 사라짐으로써, 다시 말해 관리되는 의미의 대지를 굴착해 만든 ‘지하’에서의 생활을 지속하고 보존함으로써 매회 도래하는 게 최후의 종언이다. 「얼마 안되는 변해」의 마지막 한 대목은 ‘폭열(爆裂)하는 몸’으로 끝난다. 그리고 그 몸은 무언가를 ‘분만’하는 중이다.

그는 아득하였다./ 그의 뇌수는 거의 생식기처럼 흥분하였다. 당장이라도 폭열할 것만 같은 동통(疼痛)이 그의 중축(中軸)을 엄습하였다./ 이것은 무슨 전조인가?/ 그는 조용히 사각진 달의 채광(採鑛)을 주워서, 그리고는 지식과 법률의 창문을 내렸다. 채광은 그를 싣고 빛나고 있었다./ 그의 몇억의 세포의 간극을 통과하는 광선은 그를 붕어와 같이 아름답게 하였다./ 순간, 그는 제풀로 비상하게 잘 제련된 보석을 교묘하게 분만하였던 것이다./ 그는 월광의 파편 위에 쓰러졌다.(3: 158)

폭발해서 찢어질듯 쑤시고 욱신거리는 몸. 이상에게 자신의 그런 몸은 어떤 ‘전조(前兆)’로 인지된다. 그 기미 혹은 징후는 파국과 끝을 표현할 때 인유되던 ‘달’과 그 빛들을 그러모으는 광부의 이미지에 이어진 것이다. 세계의 끝 속에서 지식과 법률에 의해 관리되고 구조화된 ‘의미’의 질서는 그 문을 닫는다. 법의 암전, 의미의 폐절. 이상이 말하는 전조가 그와 같다. 별과 달의 빛들에 실려 있는 빛나는 몸, ‘몸-섬광’(낭시)이 바로 그 전조를 실현한다. 당대의 전시상황을 지시하는 다음과 같은 한 구절, “이군웅할거를보라/ 이전쟁을보라/ 그들의알력의발열(發熱)의한복판”(1: 44)에서 이상은 ‘비밀심문실’에 구속된 채로 경찰의 취조를 받고 있는 ‘피의자’였다. 그 경찰은 이상에게 말한다. “「물론너는광부이니라」/ 참고 남자의근육의단면은흑요석과같이광채나고있었다한다.”(1: 75) 전시의 체제로 도래중인 파국, 임박한 훼멸의 시간들을 캐고 수집하고 있는 광부의 몸은 빛으로 되어있다. 몸의 세세한 모든 곳으로 광선이 통과하고 있는 광부. 그는 빛의 인간이며, 그런 한에서 「선에관한각서」에 나오는 ‘광속의 인간’이다. 그가 지금 ‘분만’하고 있는 것, 그것이 ‘보석’이다. 분만된 그 보석은 어떤 의미의 계열체를 이루고 있는가. 이 마지막 질문을 위한 또 하나의 분만. “창부가 분만한 사아(死兒)의 피부전면에 문신이 들어 있었다. 나는 그 암호를 해제(解題)하였다. 그 사아의 선조는 옛날에 기관차를 치어서 그 기관차로 하여금 혈액임리, 도망치게 한 당대의 호걸이었다는 말이 기록되어 있었다.(1: 191) 무슨 말인가.

6) 세리(稅吏)와 창녀. 그들이 가장 먼저 천상으로 들어가리라고 했던 이는「마태복음」의 그리스도 예수였다. 이상에게 창녀는 때때로 ‘마리아’와 결합됨으로써 성창녀(聖娼女)의 이미지로 드러난다. 그녀는 성스러움과 속악함을 분리하는 척도적 기준을 작동 정지시키는 비식별역으로서의 경계 영역을 개시하고 구성하는 자다. 창녀가 분만한 아이는 분리와 분류의 무화 속에서 신성을 갖는다. 정전 바깥의 복음 중 한 대목은 이렇다. “아버지와 어머니를 아는 자는 창녀의 아들이라 불리게 될 것이다.”(｢도마복음｣ 105절) 창녀와 창녀의 아이는 표준적이므로 지배적인 분류표 속에서 고아, 과부, 병자, 이방인만큼이나 핍박받고 내몰리는 자들이다. 그리스도는 ‘아버지와 어머니’라는 진정한 생명을 봉헌하는 이들을 두고 창녀의 아들이라고 말한다. 그 말씀(logos)은 분류의 기준과 구획의 척도를 전복시킴으로써 분류표의 바깥을, 좌표 바깥을, 다시 말해 분류불가능한 ‘경계’의 장소를, 새로운 법과 생명이 정초되는 대지를 설립한다. 창녀의 아들은 “그들［척도를 들이미는 자들］의 눈과 기준에 더 이상 얽매이지 않게 되는 새로운 생명기준을 인식한 것이다.”［주원규, 「창녀의 아들이라 불리게 될 것이다」, http://blog.daum./innovator-bay(2013. 8. 16) 「도마복음」에 대한 주원규의 강해를 통해 그의 소설들을 예감하게 된다.］

7) 이상의 창녀가 분만한 아이는 죽은 아이로 드러나되, 피부 전면에 문신이 새겨진 아이로, 몸 전체가 암호인 아이로 드러난다. 그 암호와 그 암호를 해독하는 ‘나’는 벨사살의 연회장 뒷벽에 적혀있던 신의 암호 같은 문자와 그걸 해독하는 다니엘에 겹쳐진다. 몸피에 새겨진 그 ‘암호’라는 것이 핍박받았던 ‘선조’들이 ‘기관차’와 싸워 승리했던 자들임을 고지하는 내용이었던 한, 그 암호는 벨사살을 저울에 달고 그 왕국을 쪼갰던 신의 문자와 상관적이다. 무슨 말인가. 선조들과 기관차의 충돌이 문제이다. 알려진 한 대목. “마르크스는 혁명이 세계사의 기관차라고 말했다. 그러나 어쩌면 사정은 그와는 아주 다를지 모른다. 아마 혁명은 이 기차를 타고 여행하는 사람들이 잡아당기는 비상 브레이크일 것이다.”［발터 벤야민, 「「역사의 개념에 대하여」 관련 노트들」, 356쪽］이상이 말하는 선조들은 혁명이라는 기관차가 견인하는 발전의 역사, 그 직선적 레일을 절단한다. 선조들은 그 기관차의 승객이지만, 비상 브레이크를 잡아당겨 그 기관차의 엔진을 끔으로써 그 기관차의 속도를 거스른다. 비상 브레이크로 제동을 거는 그들 억압받던 선조들. 이는 삶의 진보에 대한 ‘마르크스주의’주의적인 입장과 파시즘의 공모 및 묵계를 기각하는 맥락에서 제출된 키워드들이다. 「날개」의 다음 한 문장은 경직된 마르크스주의의 혼미와 혼동과 퇴락을 지적하는 것일 수 있다. “아스피린, 아달린, 아스피린, 아달린, 맑스, 말사스, 마도로스, 아스피린, 아달린.”(2: 286) 더불어 이상은 “제3인터내슈날당원들한테서 몰매를 맞”는 상황 속에서 “지구의 재정이면을 엄밀자세히 검산하는 기회를 얻었다.”(1: 190)고 쓴다. 혁명의 기관차 속에서 이상과 이상의 창녀가 분만한 아이와 그 아이의 선조는 ‘진정한 비상사태의 도래’로서 함께 발생하는 중이다. 그들의 한 손은 혁명의 기관차가 주재하는 직선적 발전의 체제, 그 돌벽에다 ‘메네 메네 데겔 우바르신’이라고 쓰면서, 동시에 다른 한 손으로는 그 직선의 레짐을 통째로 세고 재고 쪼개는 최후적 저울을 들었다. 저울 든 그들은 매번 매회 창녀의 아이로서 분만되고 있는 자들이다. 그들이 폭력적 질서에 의해 내팽개쳐진 분란과 불화의 ‘칼’을, 그리스도의 그 칼을 다시 집어 드는 자들이며, 화평과 조화가 아니라 칼을 주러왔다는 그리스도의 말씀을 자신의 혀로 발화하는 자들이다. 그리스도의 그 작은 칼(小刀)이 거듭 다른 칼들을, 다른 그리스도들을 분만한다. “내동댕이쳐진 小刀는 다시 小刀를 낳고 그 小刀가 또 小刀를 낳고 그 小刀가 또 小刀를 낳고 그 小刀가 또 小刀를 분만하고 그 小刀가 또……”(1: 155) 칼이 칼을 분만한다. 심판이 심판을, 최후가 최후를 분만한다. 그 항구적인 ‘끝’의 분만들 속에서 누리고 구가하는 새로운 생명이 거듭 탄생한다. 이상이 말하는 ‘분만된 보석’의 뜻과 의지가 그와 같다.

此生輪廻: 이상(李箱) 연구노트

  (design by 김비)

4회: 이상이 읽은 것, 이상의 비교론: 요시다 잇스이, 메피스토펠레스, 지하생활자

윤인로

此生輪廻: 이상(李箱) 연구노트

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2회: 이상의 그리스도, 제로에의 의지

윤인로

1) 이상(1910~1937)이라는 작가에 대해 이렇게 써도 좋을까. 근대와 그 정신의 어떤 불모에서 시작했던 자, 시작과 동시에 좌초를 직감했던 자, 폐허와 공포 속에서 전율할 수만 있었기 때문에 그리스도로 장전할 수밖에 없었던 자, 폐허라는 공포 속에서만 시작할 수 있었기 때문에 근대의 방법이자 태도였던 기하학으로 충전할 수밖에 없었던 자. 그런 이상의 형상은 다음 한 문장을 받아쓰기한 것이라고 할 수 있다. “개인이 소유할 수 있는 아무런 정신의 땅이 없었던 당시의 현실에 주목해서 바라볼 때, 기독이라든가 기하학으로서의 자기 충전은 충분히 불가피한 분출구였는지 모른다.”[김주연, <시문화의 의미와 한계>, 김용직 편, <이상(李箱)>, 문학과지성사, 1977, 146쪽] 이상의 기독(基督), 이상이라는 그리스도. <각혈의 아침>에서 자신을 ‘불세출의 그리스도’라고 치겠다는 한 문장을 보았을 때, 그것은 우스웠고 이상했다. 그런데, 이상이 작성한 두 개의 이미지-시에 골몰하면서부터 이상이 말하는 ‘최후의 종언’(<얼마 안되는 변해>)에 대해, 그 파국에의 의지에 대해 미약한 논리를 찾아가기 시작했다. 강의실의 학생들에게나 옆 사람에게 거듭 이상의 그 이미지들에 대해 말하면서 논리를 풀었다. 책임의사 이상이 반복하며 변이시켰던 그 두 개의 진단서, 두 개의 이미지-시란 바로 <진단 0:1>(<조선과 건축>, 1932. 7)과 <오감도 시 제4호>(<조선중앙일보>, 1934. 7)이다.

2) <오감도(烏瞰圖)> 또는 <조감도(鳥瞰圖)>. 조감도는 투시도와 먼 거리에 있질 않다. 높은 곳에서 아래를 내려다보는 전지적 시점에서의 관찰, 해부, 투시. 그것이 이상의 조감도다. 전지적 조감은 전체를 인지하는 신의 시점과 멀지 않다. 그런 신의 시선을 통해 이상은 자신이 경험하고 있는 식민지 근대를 상품의 거대한 집적체로, 그 상품들의 교환 효과로, ‘세계의 세속화된 신’으로 경배받는 화폐의 절대적 힘의 관철로 투시(透視)해낸다. 그 투시의 속성은 엑스선(X-ray)과 다르지 않은 것이다. 한 번쯤 찍어보았으니 얼마간 알지 않는가. 엑스선에 의해 투시된 물체는 그것이 무엇이건 희고 검은 회색의 계열로 드러날 뿐이다. 이상은 이렇게 쓴다. “까마귀는흡사공작과같이비상”했고, “그리하여무엇이건모두회색(灰色)의명랑한색조”(1: 233)로 현상하게 된다고. 까마귀(烏)의 시선(瞰), 그것은 그렇게 세계를 온통 투시된 회색으로 인지하는 삶의 방법이자 태도다. 일단 이렇게 요약해 놓자. 여기 조감하는 까마귀 한 마리가 있다. 그 새는 전지적이기에 신적이다. 그 신의 시선은 투시하는 엑스선이다. 식민지의 수도 경성의 모더니티가, 결핵성 뇌매독을 앓는 이상 자신의 몸이, 연인과 우정과 가족이라는 타인과의 관계가 바로 그 엑스선에 의해 관통되어 이면의 회색으로 드러난다. 이는 이상이 경성 미쓰코시 백화점의 위용을 일말의 매혹이나 두려움 없이 앙상한 철골과 유리로, 그것들을 접합하는 수식과 방정식으로 투시했던 것과 등가이다. 이상은 그렇게 투시하며 걷는 까마귀/신이다. 그는 경성의 모더니티 속을 걷는, 혹은 그 위를 날고 있는 산보자이다. 그런데 그가 걷는 곳은 ‘모더니티의 수도’ 파리가 아니었다. 죽었다 깨도 그는 파리의 산보자일 수 없었다(그리고 그 사실조차가 이상의 엑스선에 의해 투시된다). 그는 걷되 모조되거나 위조된 근대의 경성을 걷는 중이다. 걷되 ‘절름발이’로 걷는다. “아아이부부는부축할수없는절름바리가되어버린다무사한세상이병원이고꼭치료를기다리는무병(無病)이끗끗내잇다”(1: 99) 절름거리는 신, 불구의 신은 말한다. 무사태평한 근대성이야말로 병원이라고, 치료되어야 할 질환을 가졌음에도 병이 없다고 믿는 이들이 바로 근대를 사는 사람들이라고. 그러므로 이제 근대라는 질병을 진찰했던 책임의사 이상의 진단서 두 장을, 오감도라는 신의 투시도를 보면 되겠다.

3) 위에 인용된 이미지-시 <오감도 4호>의 거꾸로 된 숫자열에 대해서는, 가치체계의 전도(임종국), 수적 환상과 양가치적 표현(김종은), 욕구와 현실의 균형 붕괴(정귀영), 원순열의 선순열로의 치환(송기숙) 등의 해석이 있다. 이상전집의 편집자 중 한 사람인 이승훈은 <오감도 4호>에서 이분법적 합리주의의 대립들을 읽는다. 합리주의와 비합리주의의 대립, 질병과 건강의 대립, 남녀의 대립 등등. 그는 진단의 결과를 가리키는 ‘진단 0․1’이라는 한 구절에서 무(0)와 유(1)의 대립, 나아가 죽음과 생활의 대립을 읽는다. 이와 같은 독법의 카테고리 안에 <오감도 4호>에 대한 최근의 연구들 또한 들어 있다. 내게 <오감도 4호>는 당시 병참학(logistics)의 규율체제로 재편되고 있던 근대성의 운용을 메시아적 파국의 입장에서 재정의하도록 이끄는 텍스트였다. 그런 사정은 근대성의 문제를 다시 다르게 끌어안을 수 있다는 믿음의 조건을 되씹어보도록 한다. 이렇게 물으면서 시작하자. 저 두 장의 진단서에 내장된 반복과 차이는 어떤 힘을 내뿜는가.

4) <진단 0:1>은 일본인 독자를 염두에 둔 월간지에, 일본의 국어로, 김해경이라는 본명으로, <건축무한육면각체>의 계열로, 시가 아니라 만필로 기고되었다. <오감도 4호>는 조선인이 읽는 일간신문에, 조선어로, 본명을 가린 이상이라는 이름으로, <오감도>의 일련번호를 달고서, 시로 기고되었다. 하지만 나열해 놓은 이 차이들의 의미는 끝내 잠정적일 수밖엔 없다. 위의 두 텍스트는 의미의 공백을 품은 채로 기호화되어 있으며, 너무 간소화되어 있고, 그 두 텍스트가 이루고 있는 각각의 계열들 또한 일관된 하나의 의미로 집중되지 않고 흩어져있기 때문이다. <진단 0:1>에 있는 ‘어떤(或る)’이라는 단어가 <오감도 4호>에는 없는 것이 특별한 의미를 지닌 건지는 확정할 수 없다. 통념적으로 불특정 다수를 가리키는 ‘어떤’이라는 단어가 없어진 <오감도 4호>가 거울 속의 자신을 진찰할 수 없음에 섭섭해하던 이상의 자가진단이라고 볼 여지가 있지만, 그 여지 속으로 위의 두 텍스트가 갖는 차이의 효과가 모두 환원되는 것은 아니다. 잠정적인 것 속에서도 확실한 것은 위의 두 텍스트를 병치시켰을 때 드러난다. 가만히 보면 <진단 0:1>의 똑바로 선 수열의 데칼코마니된 거울상이 <오감도 4호>의 수열임을 알 수 있다. 수리적 합리성의 인과율과 수량화가 근대적 폭력의 원천들 중 하나가 맞는다면, 저 데칼코마니 속에서 전개되고 있는 수열의 의미야말로 책임의사 이상이 진단한 근대의 질환과 직결되어 있을 것이다. 그런 맥락에서 내게 <진단 0:1>과 <오감도 4호>의 공통적 반복을 가리키는 가장 선명한 한 구절은 이것이다. ‘0으로 도달하는 급수운동’.

5) 경성고등공업학교의 건축과에서 기본적인 수학과 작도법을 익혔던 이상은 급수라는 것이 일정한 법칙성을 따라 증감하는 수의 배열임을 모르지 않았을 것이다. 수학자 김명환은 <진단 0:1>을 대각선으로 가로지르고 있는 콤마들을 소수점으로 본다. 그때 이상의 수열은 한 줄씩 아래로 내려갈 때마다 10분의 1씩 곱해짐으로써 0으로 수렴해가는 등비급수였다. 수학자의 이상론. “첫째 줄에 모든 숫자가 소수점의 영향을 받지 않은 채 온전하게 나열된 것을 합리주의적 세계관에 의하여 완벽하게 장악된 세상을 의미하는 것으로 본다면, 책임의사 이상은 그러한 합리주의의 질환을 가진 세상의 미래가 소멸하리라는 진단을 내리고 있는 것으로 보인다.”[김명환, <이상의 시에 나타나는 수학기호와 수식의 의미>, 권영민 편, <이상문학연구 60년>, 문학사상사, 1998, 171쪽] 이 한 대목에 들어 있는 합리주의의 ‘질환’이란, 이미 이상의 한 구절 ‘1234567890의질환의구명과시적(詩的)인정서의기각처’를 복창하고 복기한 것이었다. 그 구절 속에 들어 있는 ‘12345678890’은 <진단 0:1>의 첫 줄에 있는 수열과 다르지 않다. 이윤을 목표로 하지 않는 시적이고 반성적인 감응의 수수와 증여, 그 마음의 전 과정을 기각해버리는 폭력의 자리. 그렇게 기각하고 소각하지 않으면 자신을 재생산할 수 없는 시스템의 운용원리. 바로 그 통치적 합리성이야말로 <진단 0:1>의 수열이 겨냥하고 있는 타켓이다. 삶을 인도하고 견인하고 배양하는 사목적(司牧的) 통치성의 표상으로서의 ‘1234567890’이 가진 호명과 관리의 권력이 ‘0.123456789’로 극소화되는 과정, 그렇게 제로로 수렴해가는 바로 그 과정/소송이란 무엇인가. 이윤을 위한 법, 이윤이라는 법을 향해 직진하는 통치이성의 끝장이며, 그 최후로의 육박이자 그 육박의 궤적이다.

6) <진단 0:1>과 <오감도 4호>의 병치를 다시 보자. <진단 0:1>의 가로쓰기와는 달리 <오감도 4호>는 오른쪽에서 왼쪽으로 위에서 아래로 읽도록 세로쓰기로 인쇄되어 있음을 알 수 있다. 이상은 일간신문의 세로쓰기 편제를 모르지 않았겠지만, <진단 0:1>을 데칼코마니한 <오감도 4호>가 위에 인용한 이미지 그대로 인쇄될 거라고 예상했었는지는 확언할 수 없다. <오감도 4호>를 인쇄된 그대로 읽으면 <진단 0:1>에 이어져 있는 희미한 차이를 감지할 수 있다. <진단 0:1>의 진단서가 ‘1234567890’에서 ‘0.123456789’로 나아가는 제로로의 수렴이었다면, <오감도 4호>의 진단서는 ‘1111111111’에서 ‘0000000000’으로의 전면적이고 전폭적인 전환 혹은 전복으로 드러난다. 이상에게 제로(零)는 시스템의 절멸이자 재시작을 위한 영도(零度)였다. 그런 한에서, <진단 0:1>의 제로로의 수렴은 말 그대로 제로로의 무한한 근접이지 아직 제로가 아니며 끝내 제로가 아니다. <진단 0:1>의 제로로의 수렴에 들러붙어 있는 콤마 이하의 수들이 통치하는 힘의 꺼지지 않는 불씨이자 탄력적인 잔여라고 했을 때, <오감도 4호>에선 그것조차가 완전히 잘려나가고 없다. 이상은 이렇게 적어 놓았다. ‘내가 발견한 모든 함수상수의 콤마이하를 잘라없앴다.’ <오감도 4호>의 수열, 까마귀/이상의 진단서. 그 고공에서의 전지적 엑스선이라는 신의 시선이 근대적 통치합리성의 폭력을 투시함으로써 작성해 놓은 처방전을 한 마디로 축약하면 이런 것이다. ‘숫자의 소멸’. 소멸하는 숫자, 제로에의 의지. 그것은 분명 역사철학적이다. 아니 역사신학적이다. 이상이 상상하고 감행했던 파국의 역사신학(이에 대해선 다음 연재를 참조). 그것이 절대적 제로의 신성한 힘으로 고양될 수 있는 잠재성을 겨냥한 것인 한, 그것은 분명 정언명령적이다. ‘절대(絶對)에 모일 것.’ 다시 쓴다. 절대에 모일 것. 그렇게 절대에 모인다는 것은 어떤 신성에의 도달에 다름 아니다. 그렇게 절대적 신성으로 고양된다는 것은 세계의 절멸을 예감하고 기다리며 끝내 고지한다는 것에 다름 아니다. 그것은 신성한 폭력에로의 육박이다. 다시 말해 절대에 모일 것이라는 이상의 정언명령은 장치들의 항구성에 종언을 선포하는 ‘절대적 시작’의 다른 표현이다. “저항과 메시아주의는 모두 절대적 시작이라는 이념을 공유하고 있다.”[다니엘 벤사이드, <저항>, 김은주 옮김, 이후, 2003, 45쪽] 절대적 시작의 게발트. 어떻게 끝날지가 아니라 어떻게 ‘시작’할지를 말하러 왔다고 했던 건 <매트릭스>의 부활한 네오였다. 그의 메시아성, 시스템에 대한 그 폭력적 파산과 중지의 도래. 그 ‘엔딩’의 이미지를 이상의 데칼코마니된 진단서 이미지들과 다시 한 번 병치시킴으로써 조금 더 말하자. ‘모든 기구(機構)[system]는 연한(年限)이다.’라는 끝의 선포. 그것은 이상의 것이면서 동시에 네오의 것이었다.

위의 이미지는 네오(the One/‘그’)라는 메시아적 힘의 시점으로 본 매트릭스의 통치원리이다. 그것은 무작위적 수의 변환과 구획으로 드러난다. 그것은 이상이 <진단 0:1>과 <오감도 4호>의 데칼코마니라는 신의 투시도를 통해 통치의 이면과 원리를 수와 수식으로 인식했던 것에서 그리 먼 거리에 있지 않다. 그 수식의 작용을 정지시키는 ‘FAILURE’란 무엇인가. 시스템에 기능부전과 장애와 불이행과 불신임을 도래시키는 힘, 줄여 말해 최고도의 불복종의 지속을 인입시키는 메시아적 힘의 선포. 그것은 절멸의 제로의 고지이다. 네오와 이상은 보고 싶은 것만 보고 믿고 싶은 것만 믿는 인간발전소의 그 감옥을, 사막 같은 그 실재(the real)를 함께 체감했었다. 그들은 그러므로 ‘동시대인’이다. 그들은 신화적 폭력의 시스템을 걷어치우는 신성한 힘을 통해 축적의 동력으로 은폐되고 저당 잡혀 있던 바로 그 실재를 개시하고 해방한다. 그들의 표현은 신의 힘을 정치적 세속화의 강건한 도상 위로 전용하고 전위시킬 수 있게 하는 일리 있는 경로들이다. 그들은 기가 막히는 초월적 기적을 불러일으키는 자들이 아니라, 정체성의 분할을 통해 축적하는 시스템의 구획선들을 초과하고 위반하는 자들이다. “신은 우리가 물리적인 분리의 한계를 초월할 때 나타나는, 우리 자신의 확장으로 보아야 한다.”[제임스 롤러, <우리가 ‘그’다!>, 슬라보예 지젝 외, <매트릭스로 철학하기>, 이운경 옮김, 한문화, 2003, 184쪽] 그들 신인(神人)이 하는 일이 바로 저 절대적 시작이다. 그들의 끝내주는 시작이 바로 절대적 시작인 것이다.

7) 근대의 질환을 진단하던 이상은 <진단 0:1>과 <오감도 4호> 사이 <각혈의 아침>(1933. 1. 20)에서 약한 목소리로 자신을 ‘가장 不世出의 그리스도”(1-1: 208)라고 지칭한다. 그를 두고 ‘절대의 애정을 갈구했던 한 프로테스탄트’라고 썼던 건 김기림이었다. 그에게 이상은 저 노아의 홍수, 그 칠흑 같은 암야를 뚫고 타는 눈으로 절대를 향해 치달아 올랐던 시인이었다. 그 절대란 무엇인가. 다시 물어, 그리스도란 무엇인가. 신의 기름부음을 받은 자로서 신의 예감을 체현하고 신의 말을 고지하는 자이다. 이상이라는 그리스도. 그는 적그리스도가 설계한 건축체계 속으로 ‘사멸(死滅)의 가나안’을, ‘도시의 붕락(崩落)’과 ‘수도의 폐허(廢墟)’를 통고한다. ‘그런다음에는세상것이발아치안는다 그러고야음이야음에계속된다’. 수식화의 관리와 관할이라는 적그리스도의 영토는 이제 그 무엇도 발아하지 않는 야음의 지속에 놓인다. 그것이 이상이 말하는 ‘최후’의 이미지다. ‘사과한알이떨어졌다. 지구는부서질그런정도로아펐다. 최후(最後). 이미여하한정신도발아하지아니한다.’(<최후>) 뉴턴의 사과에서 출발했던 근대의 끝, 그 어떤 정신도 발아할 수 없게 된 최후의 사막. 그곳에 이상과 함께 섰을 때에 할 수 있는 말의 힘은 어떤 질감을 가진 것인가. 이 물음에 대해 좀 더 대답할 수 있지만, 그 물음이 우리들 공통의 질문일 수 있는가라는 물음 앞에서는 주저하게 된다. 초고를 끝낸 지금, 정직하게 말하자면 그렇다.  

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윤인로: 문학평론가. 하나의 체제가 스스로를 신성한 것으로 고양시키는 과정에 대해, 그리고 그 과정과 동시적으로 구성되는 주체들의 또 다른 신성한 힘에 대해 공부하고 있다. 계간<오늘의문예비평>, 격월간 <말과활>의 편집위원으로 활동 중이다.

此生輪廻: 이상(李箱) 연구노트

  (design by 김비)

1회: 임재(parousia)의 리얼-리즘: 타인의 자화상에서 자기를 보는 사람들

윤인로

“욕망을 지지한다”는 외우(畏友)의 말, 말의 힘. 이상의 문학에 대해 쓴다고 했을 때 들었던 그 말은 내게 옥죄어오는 세속의 관계들/올가미들이 일거에 걷어치워지는 순간이었고, 그런 한에서 그 순간의 말은 구원의 지속을 관철시키는 것이었다. 욕망을 지지받는다는 것. 그것은 쓰기와 삶, 쓰는 삶의 밑돌에 다름 아니다. ｢날개｣ 이후의 이상 만큼 그 욕망을 지지받았던 작가도 많지 않을 것이다. 연구목록만 40페이지. 그 막대한 두께를 뚫고 하나의 의미를 발생시키기 위해 주목하게 됐던 건, ‘여기는 폐허다’로 시작하는 이상의 시 ｢자화상｣과 그림 <자화상>이었다.

△ <1928년 자화상>과 1931년 조선미술전람회에 출품된 <자화상>

이상의 자화상, 이상이라는 타인의 얼굴에서 자기의 얼굴을 보고 있었던 이들 중엔 임종국, 이어령, 고석규가 있었다. 이른바 전후(戰後)의 청년들, 전후세대. 이상의 문학을 발굴하고 그 위상을 정초했던 그들의 이상 연구에서 더 깊이, 더 많이 숙고되지 않고 오늘까지 지속적으로 눙쳐지거나 누락되고 망각된 의미망이 있다는 사실. 그 의미망을 오늘 다시 복기(復碁)함으로써 여기 다르게 복귀시키려는 비평적 의지. 지금 쓰고 있는 글은 그와 같은 진단과 의지의 산물이라고 할 수 있다.